La violence est-elle politique ? – Francis Dupuis-Déri

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Texte de la brochure :

Comme les réactions aux interventions des Black Blocs à la manifestation du 1er mai à Paris l’ont montré, la violence militante semble susciter – presqu’autant que la violence d’Etat, y compris dans les rangs militants – une réprobation généralisée. Cette réprobation va-t-elle de soi ?

Dans la préface au livre de Peter Gelderloos récemment paru en français Comment la non violence protège l’Etat : Essai sur l’inefficacité des mouvements sociaux, Francis Dupuis-Deri (auteur du livre Les Black Blocs : quand la liberté et l’égalité se manifestent, éditions Lux) interroge cette évidence. Il revient sur les critiques d’autoritarisme, de virilisme et de sexisme qui sont adressées aux groupes comme les Black Blocs, et rappelle les apports d’une tradition nord-américaine bien différente des postures
insurrectionalistes que l’on peut connaître en France.

Loin de ce qui peut vite se résumer, justement, à des postures, l’auteur de la préface se réfère à des mouvements et des courants de pensée prônant le non dogmatisme et la reconnaissance de la diversité des tactiques.

 

Critique de la règle de la non-violence comme stratégie politique.

Considérant l’histoire de l’État au XXe siècle, comment expliquer la sensiblerie éthique et politique de militantes et militants au sujet de la question de la « violence » ? L’État est le système le plus meurtrier de l’histoire humaine, avec ses guerres et ses génocides, sans parler de la militarisation de sa police, de l’emprisonnement de masse, du blocage des frontières qui provoquent par milliers la mort de personnes migrantes et de ses choix entraînant la destruction de la planète.

Le type de régime politique n’est pas ici en cause : c’est un président d’une république qui a lancé des bombes atomiques sur des villes, ce sont des républiques qui ont mené des guerres meurtrières contre des peuples colonisés qui rêvaient d’indépendance. L’État libéral-républicain a même fusillé des soldats qui refusaient de se battre à sa gloire, comme les pires dictatures. L’État distribue des médailles et il érige des monuments pour célébrer la violence d’assassins en uniforme, connus ou inconnus.

Pendant ce temps, des militantes et militants s’entredéchirent au sujet de la violence qui marquerait les luttes sociales et populaires. Leur sensiblerie éthique est à ce point exacerbée qu’une simple pince à découper une clôture métallique est associée à la violence. Oui, oui : une pince ! Une telle arme, ou plutôt ce simple outil, a provoqué de profonds clivages lors de la mobilisation contre la construction d’une centrale nucléaire à Seabrook, près de Boston, dans les années 1970.

Considérant l’obsession « sécuritaire » de l’État contemporain, il n’est pas étonnant que l’écrivain Erri De Luca ait été accusé d’« incitation au sabotage » pour avoir encouragé l’utilisation d’une pince dans la campagne No-TAV contre la construction d’une ligne de train à haute vitesse (Lyon-Turin, NdE). Il avait en effet déclaré en entrevue que « la TAV doit être sabotée. Voilà pourquoi les cisailles étaient utiles : elles servent à couper les grillages. Pas question de terrorisme […] elles sont nécessaires pour faire comprendre que la TAV est une entreprise nuisible et inutile »[1]. Il sera finalement relaxé. En France, une bande d’« anarcho-autonomes », disait-on, a été accusée de « terrorisme » pour avoir (peut-être) planifié d’arrêter un train avec une caténaire, une forme d’action reprise depuis des décennies par le mouvement antinucléaire allemand. Que l’État libéral-républicain français, fondé par une révolution, la « Terreur » et la guerre, s’amuse à voir du « terrorisme » partout, pourquoi pas ?

Mais pourquoi des camarades se laissent entraîner dans de vains débats au sujet de la « violence » militante ? Dans les années 1970, ce débat opposait les Soft Clams (palourdes douces) aux Hard Clams (palourdes dures) de la Clamshell Alliance (Alliance des palourdes) qui militait contre la construction d’une centrale nucléaire[2]. Dans le milieu des Autonomen des années 1980 à Berlin Ouest, ce débat opposait les hippies ou « Müslis » (en référence aux céréales) aux punks ou « Mollis » (en référence aux cocktails Molotov)[3]. Dans les années 1990 en Grande-Bretagne, ce débat opposait les Fluffies (duveteux) aux Spikies (piquants) dans le mouvement écologiste qui organisait, entre autres choses, des blocages de route, des occupations d’arbres et des street parties anticapitalistes À l’époque déjà, le magazine anglais POD précisait que « tout ce débat Fluffy contre Spiky est perçu par la plupart des activistes comme beaucoup de bruit pour rien[4] ».

Les mobilisations altermondialistes, en particulier la célèbre Bataille de Seattle en novembre 1999, offriront l’occasion de reprendre à nouveau ce débat. Le Direct Action Network (DAN – ou Réseau d’action directe) avait convenu de pratiquer la désobéissance civile non violente pour empêcher l’ouverture du sommet de l’Organisation Mondiale du Commerce (OMC), le 30 novembre. Le même matin, un Black Bloc a lancé des frappes contre des vitrines de commerces symbolisant le capitalisme mondialisé. Cette action a débuté à quelques kilomètres de distance et plusieurs heures après celle du DAN, ce qui n’a pas empêché des adeptes de la non-violence de critiquer publiquement le Black Bloc.

Des membres anonymes du collectif ACME ont diffusé peu après le Communiqué du Black Bloc du 30 novembre, y déclarant : « Nous prétendons que la destruction de la propriété n’est pas une action violente à moins qu’elle ne détruise des vies ou provoque des souffrances. […] Quand nous brisons une vitrine, notre but est de détruire le mince vernis de légitimité dont se parent les droits de la propriété privée. […] Après le 30 novembre, beaucoup de gens ne regarderont plus jamais la vitrine d’un magasin ou un marteau de la même façon[5]. » Le communiqué déplorait par ailleurs « la présence et l’entêtement de la “police de la paix” [peace police] […]. À pas moins de six occasions, de soi-disant militants “non violents” ont attaqué des individus qui s’en prenaient à la propriété des entreprises multinationales. Quelques-uns de ces militants soi-disant non violents allèrent même jusqu’à se tenir devant le supermarché Nike Town pour le protéger contre le Black Bloc qu’ils repoussèrent. »

Peter Gelderloos a discuté de ces « paciflics » qui ont plus de respect pour les policiers et la propriété privée ou publique, que pour les autres manifestantes et manifestants. De plus, ces « paciflics » agissent de manière autoritaire, puisqu’il s’agit de forcer d’autres manifestantes et manifestants à agir, ou non, comme ces « paciflics » le désirent, sans respect pour l’autonomie individuelle et collective et pour le principe de la diversité des tactiques[6].

Voilà d’ailleurs où Peter Gelderloos entre en scène, avec son livre How Nonviolence Protects the State, dont la première édition a été lancée en 2005 aux États-Unis. Il avait décidé de l’écrire suite à sa participation à une table ronde lors de la Conférence anarchiste d’Amérique du Nord en 2004. Il connaissait bien le milieu militant auquel il s’adressait, puisqu’il a évolué dans les réseaux de médias indépendants, de lutte contre la police et la guerre. Il a même participé aux actions non violentes de désobéissance civile contre l’École des Amériques (SOA), célèbre pour avoir formé des militaires et des paramilitaires des pires dictatures latino-américaines. Il considérait à l’époque que la désobéissance civile et même l’emprisonnement d’adeptes de la non-violence permettaient de dévoiler la nature autoritaire de l’État soi-disant « démocratique ».

Il a été condamné à six mois de prison, suite à cette mobilisation. Il en est ressorti convaincu que trop d’adeptes de la non-violence tiraient un sentiment de supériorité morale de leur condamnation dogmatique de la « violence », alors que leur objectif n’était souvent que de pratiquer du lobbying réformiste tout en se prétendant solidaires de peuples que des États massacraient.

La réflexion de Peter Gelderloos n’est évidemment pas nouvelle aux États-Unis, un pays trop souvent frappé d’amnésie quant à la violence qui a marqué son histoire politique, non seulement l’usage d’une force meurtrière par l’armée, la police, les gardes privés et les milices suprémacistes blanches, mais aussi la violence – occupations, grèves, sabotages, bagarres, émeutes, insurrections, attentats – de son mouvement ouvrier, ou encore des mouvements Red Power et Black Power, et même de l’écologisme radical (qualifié de « terrorisme intérieur » par le FBI).

Du côté du marxisme libertaire, le professeur de l’Université Berkeley Herbert Marcuse a discuté en 1968 du « droit de résistance », selon lui un des enjeux les plus anciens de la civilisation occidentale. Il évoquait aussi un droit fondamental supérieur au « droit positif » de l’État, qu’il soit monarchique ou républicain :

« [l]a violence a ainsi deux formes très différentes : la violence institutionnalisée de l’ordre dominant et la violence de la résistance, nécessairement vouée à rester illégale en face du droit positif. Il est absurde de parler de légalité de la résistance. Aucun système social, même le plus libéral [progressiste], ne peut légaliser (constitutionnellement ou autrement), une violence qui vise à le renverser. Ces deux formes remplissent donc des fonctions opposées. Il y a une violence de l’oppression et une violence de la libération ; il y a une violence de la défense de la vie et une violence de l’agression[7]. »

Pour sa part, l’historien Howard Zinn, auteur du livre Une Histoire populaire des Etats-Unis, a lancé la même année un court ouvrage au sujet de la désobéissance civile. Il y avançait qu’il y a d’autres valeurs et principes parfois plus importants que la paix et la non-violence, en particulier pour les subalternes d’une société inégalitaire. Selon lui, la violence devrait toujours être clairement définie lorsqu’on débat à son sujet et sa légitimité doit être évaluée en considérant son degré, sa cible et l’importance des enjeux.

Il rappelait surtout que l’histoire des luttes populaires permet de démontrer que le recours à la force peut parfois être efficace. Il concluait en précisant que « [c]haque situation dans le monde est unique et requiert donc une combinaison unique de tactiques. J’insiste pour rappeler que cette question est si large et si complexe qu’il serait insensé d’écarter d’emblée la violence du registre de toutes les tactiques envisageables au-delà de la stricte non-violence[8]. » Suite à des dizaines d’émeutes dans des quartiers afro-américains, même Martin Luther King déclarait à l’époque qu’« une émeute est le langage des sans-voix » qui exprime leur douleur et leur colère, et qu’il importe de toujours critiquer le contexte de violence structurelle dans lequel ces émeutes surviennent[9].

Or la montée de l’altermondialisme vers 2000 a provoqué de nouveaux débats au sujet de la violence politique. Des voix s’élevaient aux États-Unis et ailleurs pour déplorer que ce mouvement soit contrôlé par des hommes blancs, y compris le DAN. Le recours à la violence par le Black Bloc était pour sa part présenté comme relevant d’un privilège d’hommes blancs. En participant à un Black Bloc, en effet, les hommes blancs prétendent prouver la radicalité de leur engagement politique et ils expriment leur virilité, sans hésiter à dénigrer par ailleurs des actions moins musclées, donc supposément moins radicales (cette attitude qui amalgame violence, radicalisme et virilité a été qualifiée de manarchism – ou « anarchomachisme » – lors d’un débat entre anarchistes de Boston, en 2004). Enfin, disait-on, l’homme blanc peut prendre le risque d’affronter la police sans craindre autant de répercussions que l’homme noir ou latino-américain ou que le sans-papier. En bref, selon cette critique, la violence politique serait à la fois sexiste et raciste.

L’apport de Peter Gederloos

Dans l’Europe francophone d’aujourd’hui, on le sait, la prose du Comité invisible exerce une forte influence dans les réseaux insurrectionnalistes. La force de ses textes réside dans une véritable proximité avec les luttes, ainsi que dans un style jugé par plusieurs comme insupportable, mais par bien d’autres comme très stimulant, et même enivrant. On lui reproche aussi une certaine « pauvreté théorique » et un manque de stratégie, alors qu’il est plutôt question – selon moi – de réflexions tactiques et d’envolées poético-philosophiques[10].

L’approche de Peter Gelderloos est bien différente : il ne prétend ni produire de la grande poésie, ni de la grande théorie[11]. Résolument empirique, il se réfère à des expériences politiques concrètes, soit pour démontrer l’inefficacité de la non-violence, soit au contraire l’efficacité de la violence politique. En cela, il s’inscrit dans la lignée du militant autochtone Ward Churchill, qui a signé quelques mois avant la Bataille de Seattle un livre méconnu en Europe, Pacifism as Pathology, qui se veut une charge très dure envers les adeptes de la non-violence. Ward Churchill les accuse d’être les victimes de l’illusion d’une certaine efficacité, alors que leur action ne leur procure aucune prise sur la réalité. Il mentionnait en particulier le mouvement contre la guerre du Vietnam, qui s’est effondré bien avant la fin de la guerre. Selon Ward Churchill, c’est la violence armée de la guérilla vietnamienne qui a forcé la fin de la guerre, et non les marches à la chandelle sur les campus américains. Selon l’auteur, la non-violence est pathologique, car elle provoque chez l’activiste une fausse impression de contrôler son environnement, alors que le seul effet réel est de procurer un sentiment de supériorité morale[12].

Si Peter Gelderloos critique lui aussi le dogme de la non-violence, ce n’est pas pour lui opposer un dogme de la violence politique. Bien au contraire, il cherche à convaincre des bienfaits du « principe de respect de la diversité des tactiques », qui avait été conceptualisé par la Convergence des Luttes AntiCapitalistes (CLAC), à Montréal, en prévision des manifestations contre le Sommet des Amériques, dans la ville de Québec en avril 2001. S’inspirant des expériences des contre-sommets précédents, en particulier à Prague en 2000, la CLAC voulait ainsi réduire les tensions inutiles entre camarades, et surtout permettre aux anticapitalistes de se mobiliser ensemble et de manière solidaire. Pour ce faire, la CLAC avait identifié trois zones, rouge, jaune et verte, chacune associée à des formes différentes de manifestations : rouge pour l’affrontement avec la police, jaune pour la désobéissance civile, verte pour la fête et le repos. Cette organisation a fonctionné pendant environ deux journées marquées par des affrontements incessants avec la police, jour et nuit, jusqu’à ce que la police manœuvre pour repousser les milliers d’altermondialistes, y compris de la zone verte.

Même Starhawk, une célèbre féministe pacifiste et formatrice en désobéissance civile non violente, a tiré cette leçon des manifestations à Québec, en 2001 : « La CLAC, la Convergence anticapitaliste […] ne prône pas la violence, mais plutôt la diversité des tactiques. La diversité des tactiques signifie, d’une part, la flexibilité et donc de ne pas être pris par des lignes directrices trop rigides. Cela signifie aussi accepter que chaque groupe prenne ses propres décisions quant à ce qu’il faut faire tactiquement et stratégiquement[13]. » Il faut dire qu’elle était, à Québec, dans un groupe en principe non violent et « qui comprenait beaucoup de personnes qui n’avaient jamais auparavant participé à une action. Oui, le premier jour certaines étaient terrifiées. Mais le deuxième jour, elles étaient plus nombreuses à être prêtes à se rendre sur la brèche. Au troisième jour, elles demandaient de meilleurs masques à gaz pour l’assaut suivant[14]. »

Le livre de Peter Gelderloos s’inscrit dans ce contexte militant post-Seattle et post-Sommet des Amériques. Il attaque les adeptes dogmatiques de la non-violence et il défend le principe de respect de la diversité des tactiques. Profondément antiautoritaire, Peter Gelderloos mène cette attaque contre le dogme de la non-violence car il considère que « personne n’est propriétaire d’une manifestation », comme il l’avance dans un autre livre qui mériterait aussi d’être traduit, The Failure of Nonviolence : From the Arab Spring to Occupy (L’échec de la non-violence : Du Printemps arabe à Occupy). Il plaide donc pour une approche antiautoritaire des mouvements sociaux et des manifestations, ce qui signifie qu’il faut accepter que d’autres que nous veuillent participer à un mouvement selon les modalités qui leur conviennent, et que personne ne devrait prétendre détenir l’autorité politique ou morale pour imposer une seule et unique manière d’être dans les rues.

Il discute aussi, dans une annexe de The Failure of Nonviolence, des réactions qu’avait provoquées la parution de How Nonviolence Protects the State. Il admet que son style était peut-être trop abrasif, ce qui peut avoir pour conséquence de s’aliéner les adeptes de la non-violence, ce qui n’est pas très constructif en termes de solidarité et de coalition. Il a donc insisté pour préciser que ses adversaires sont bien celles et ceux qui cherchent à « imposer la non-violence dans une lutte sociale[15] ». Peter Gelderloos en a donc contre une posture dogmatique et surtout autoritaire que ne partagent évidemment pas quiconque pratique la non-violence, mais à laquelle il s’est tout de même souvent heurté dans son militantisme.

Cela dit, les frontières entre violence et non-violence sont souvent plus fluides et poreuses que ne le laissent entendre les débats à ce sujet, dans lesquels les adversaires se campent dans des positions très tranchées (en France, Manuel Cervera-Marzal est sans conteste le théoricien le plus sérieux et nuancé de la politique de la non-violence[16]). Ainsi, les divisions dans la rue entre les Black Blocs, le Pink Bloc, l’Armée de clowns révolutionnaires et les fanfares ne correspondent pas toujours à des conflits au sein du mouvement.

Déjà à Prague lors des manifestations contre le Fonds Monétaire International (FMI) et la Banque mondiale, en 2000, l’une des fées géantes du Collectif Tactical Frivolity, du Pink & Silver Bloc s’était positionnée dans le débat là où on ne l’attendait pas : « Qu’est-ce que la violence de toute façon quand l’État tue des gens tous les jours ? Et quand les membres de la Banque mondiale mangent des bébés du Tiers monde pour petit déjeuner ? Alors, s’ils reçoivent des briques, alors, c’est de leur faute[17]. » Une fée géante amie du Black Bloc ? En 2001, lors de manifestations à Ottawa le collectif écologiste Living River, auquel participait Starhawk, a formé un cercle de solidarité autour du Black Bloc pour le protéger de la police, qui l’encerclait. La sarabande a si bien agité des foulards que le Black Bloc est parvenu à s’extirper de l’encerclement[18].

En 2005 lors du Sommet du G8 en Écosse, le Black Bloc a effectué une manœuvre de diversion pour attirer la police vers lui, lors de la « Marche suicide », en solidarité avec les groupes de clowns qui sortaient des bois pour bloquer les autoroutes[19]. En 2009 à Strasbourg, les clowns rebelles et le Black Bloc se sont solidarisés face à la violence policière, lors des manifestations contre le Sommet de l’OTAN. En 2013, lors de grandes mobilisations au Brésil contre la vie chère, un syndicat d’enseignantes et d’enseignants appelait le Black Bloc à se joindre à leurs manifestations.

Plus récemment en France, le « cortège de tête » est constitué en général de quelques centaines d’individus qui forment un Black Bloc, mais aussi de plusieurs centaines d’autres individus qui restent groupés pour offrir un appui politique et une zone de manœuvre au Black Bloc (c’est en tous les cas ce que j’ai pu observer en participant au cortège de tête de la manifestation du 14 juin 2016, contre la Loi travail, à Paris). Ce qui rappelle le commentaire de Stephen D’Arcy au sujet des émeutes : il s’agit le plus souvent d’événements où quelques individus pratiquent le saccage, le pillage et l’affrontement avec la police, appuyés par un nombre bien plus important d’individus qui les observent, les applaudissent, rient et chantent, restant non loin pour exprimer un appui politique et moral.

Cette réalité plus complexe que ne le laisse croire le débat entre non-violence et violence rend d’autant plus légitime la diversité des tactiques.

Enfin, au fil des années, le débat au sujet de sexisme et du racisme de l’insurrectionalisme a évolué, en partie en raison d’une intégration plus importante du principe de respect de la diversité des tactiques. Parmi bien d’autres, Harsha Walia, du collectif antiraciste No One Is Illegal (Personne n’est illégal) a pris la défense du Black Bloc qui est entré en action à Vancouver, lors d’une manifestation contre les Jeux olympiques d’hiver, en février 2010.

« Une des critiques adressées à la tactique du Black Bloc suggère qu’elle n’est adoptée que par des hommes blancs et donc qu’elle est par essence oppressive pour les femmes de couleur et les femmes autochtones plus spécifiquement. En tant que femme de couleur affectée par un ensemble de blocages systémiques, y compris un statut légal précaire et des problèmes de santé, je peux dire – mais je ne parle qu’en mon nom – que la tactique du Black Bloc ne m’opprime pas et ne me rend pas plus vulnérable en manifestation[20]. »

Même si l’égalité ne règne pas entre insurrectionnalistes et dans les Black Blocs, en termes de division du travail militant, par exemple, de plus en plus de femmes participent aux Black Blocs et forment même des groupes d’affinité uniquement de femmes dans les Black Blocs (à Montréal, à tout le moins)[21].

Why She Doesn’t Give a Fuck About Your Insurrection

La traduction du livre de Peter Gelderloos en France offrira peut-être une occasion pour les réseaux militants d’Europe de découvrir d’autres réalités politiques et d’autres manières de conceptualiser et de pratiquer l’insurrectionnalisme, mais aussi l’anarchisme.

Ainsi, le Comité invisible, dont les écrits stimulent le courant insurrectionnaliste, a tendance à mépriser les assemblées et leurs procédures, se moquant même « du mythe de l’assemblée générale », pour mieux déclarer que « l’insurrection ne respecte aucun des formalismes, aucune des procédures démocratiques[22] ». À en croire le Comité, les procédures d’assemblée sont des formes disciplinaires qui tuent le conflit entre nous et empêchent l’expression de la parole vraie[23].

Aux yeux de Peter Gelderloos, un tel mépris représente assurément une grave erreur politique. Ce n’est pas parce que la violence politique peut être légitime face à nos ennemis que nous n’avons pas besoin de règles pour nous aider à discuter et à prendre nos décisions entre nous et pour nous, de la manière la plus égalitaire et solidaire possible. Se passer de procédures délibératives a pour effet de consolider les hiérarchies et les inégalités entre nous, avec comme d’habitude les hommes qui tendent à parler plus souvent, plus longtemps et plus fort que les femmes (il s’agit d’une tendance observable à peu près partout, même s’il y a des exceptions)[24]. Ce n’est alors pas tant la parole vraie qui s’impose que le machisme ordinaire.

Peter Gelderloos est à ce point convaincu de l’importance des procédures qu’il a signé en 2006 un livre intitulé Consensus, véritable manuel pour faciliter la prise de décision collective. Il y explique comment préparer un ordre du jour et l’amender, comment pratiquer le blocage responsable d’une décision (véto), l’importance de l’alternance des tours de parole (entre hommes et femmes, ou première et deuxième intervention, etc.), quelles tâches doivent être effectuées en assemblée pour rendre le processus plus égalitaire (l’animation, la gardienne du senti ou vibes watcher, la gardienne du temps, etc.), les langages des signes, les pauses de réflexion, etc. Il discute aussi des attitudes aidantes et des attitudes nuisibles à la prise de décision consensuelle. Là encore, sa démarche s’inspire d’une pratique concrète, d’une expérience militante dans les réseaux anarchistes nord-américains.

Ce qui ne veut pas dire que le conflit est nié dans la tradition anarchiste non américaine, souvent présentée de l’autre côté de l’Atlantique comme trop consensuelle. Aux États-Unis, ces réflexions s’inscrivent dans la logique anti-oppression et intersectionnelle qui porte une grande attention aux hiérarchies et aux rapports de domination entre camarades, en raison d’inégalités entre les classes, les sexes, les races, les âges, etc.[25] Il ne s’agit pas seulement d’une réflexion abstraite, mais de luttes réelles menées par des féministes, des queers et des « anarchistes de couleur », pour reprendre une expression ayant cours en Amérique du Nord.

À ce sujet, la lecture du pamphlet anonyme Why She Doesn’t Give a Fuck About Your Insurrection (Pourquoi elle se fout totalement de ton insurrection) est pour le moins instructive. Le texte commence en évoquant une discussion dans un bar à New York. On répond à une voyageuse qui s’informe de ce qui se passe en ville, que « [t]out le monde est obsédé par les livres français L’Appel et L’Insurrection qui vient. C’est énervant, parce que c’est comme s’ils avaient oublié tout le féminisme et l’antiracisme que nous leur avons fourrés dans le crâne depuis les cinq dernières années ou plus[26]. » Il est donc possible d’être insurrectionaliste et par ailleurs sexiste et raciste envers des camarades, une situation trop connue et qui peut nécessiter une forme de violence légitime, par exemple l’exclusion des hommes blancs pour constituer un espace autonome sécuritaire, ou safe space : « Peut-être devrions-nous considérer un “safe space” défendu avec violence comme aussi libérateur qu’une émeute – à tout le moins en ce qui concerne le rejet de l’oppression d’un système de manipulations sociopolitiques et la lutte pour notre liberté collective face aux exigences et aux oppressions de la société moderne[27] » (je souligne).

Enfin, Peter Gelderloos se distingue aussi d’une certaine posture insurrectionaliste qui consiste à ne pas penser à un modèle de société pour le futur, puisqu’il a aussi publié un livre intitulé Anarchy Works : Examples of Anarchist Ideas in Practice (L’anarchie fonctionne : exemples d’idées anarchistes mises en pratique). Il y revient sur les processus collectifs de prise de décision par consensus, mais discute surtout de l’organisation de l’économie, y compris dans les grandes villes, des « crimes », de la défense contre les communautés extérieures, etc. Là encore, son travail est bien plus empirique que théorique, puisqu’il se réfère toujours à des exemples concrets, soit d’expériences militantes anarchistes, féministes ou écologistes, ou encore historiques et anthropologiques (à la manière d’un Pierre Clastres ou d’un David Graeber, des anthropologues qui voient l’anarchie chez des peuples « sans État »).

La lutte n’est donc pas, pour Peter Gelderloos, l’objectif en soi et pour soi. Il croit sincèrement que « [n]ous pouvons vivre dans une société sans patrons, maîtres, politiciens ou bureaucrates ; une société sans juges, policiers et criminels, sans riches ou pauvres ; une société débarrassée du sexisme, de l’homophobie et de la transphobie ; une société dans laquelle les blessures de siècles d’esclavage, de colonialisme et de génocide ont enfin la possibilité de guérir[28]. »

Le contexte actuel permet-il réellement un tel optimisme ?

En fait, la violence « révolutionnaire » dont il est question dans les mouvements sociaux et populaires où milite Peter Gelderloos reste d’une faible amplitude pour le moins étonnante, considérant l’histoire du mouvement anarchiste. En Occident depuis les années 1960, les anarchistes ont abandonné la lutte armée, sauf à de très rares exceptions. Les anarchistes n’ont pas, comme au XIXe siècle et au début du XXe siècle, des caches d’armes, du matériel pour produire des bombes, des plans de révolution. Le débat entretenu par les adeptes dogmatiques de la non-violence apparaît donc encore plus surréaliste, dans ce contexte. Le niveau de « violence » est si bas même chez les insurrectionnalistes que l’universitaire brésilien Pablo Ortellado considère que la tactique du Black Bloc s’inscrit dans la tradition de la désobéissance civile non violente, puisqu’elle consiste à transgresser publiquement la loi pour attirer l’attention des médias et du public, mais sans recours à des armes et sans chercher à tuer l’ennemi[29].

Il rejoint le militant et politologue mohawk Gerald Taiaiake Alfred, qui a développé la notion d’« anarcho-indigénisme » et qui défend un « militantisme non violent » dans son livre Wasáse : Indigenous Pathways of Action and Freeedom (Wasáse : Les Voies indigènes de l’action et de la liberté), qui traite des luttes de résistance autochtones en Amérique du Nord. Quand on lui demande de qualifier la non-violence, il précise qu’il « y a violence quand vous causez une blessure à une autre personne. Il ne s’agit pas seulement de violence physique, puisque la violence psychologique peut être blessante. Cela dit, je ne considère pas que bloquer une route soit violent. Fracasser une vitrine n’est pas violent. C’est de la destruction, mais pas de la violence. En conséquence, la non-violence signifie pour moi de ne pas chercher intentionnellement à causer une blessure à une autre personne, ou à d’autres êtres, car je ne veux pas limiter le débat aux êtres humains. Il existe aussi une violence envers les animaux et le monde naturel[30]. »

Un autre écrivain considère que la « violence » politique des insurrectionnalistes s’inscrit en fait dans la tradition de la non-violence, et n’a finalement pas plus d’impact sur le réel que la désobéissance civile non violente. Il s’agit du très dépressif Günther Anders (1902-1992), obsédé par la fin de l’humanité selon lui inévitable depuis l’invention de l’énergie atomique. En 1987, à l’âge de 85 ans, il déplorait la futilité des moyens de lutte contre le nucléaire et contre la destruction de la planète. Il s’en prenait alors aux adaptes de la non-violence : « Contre les monstres menaçants qui, tandis que les forêts disparaissent, s’élèvent dans le ciel pour, demain, faire de la Terre un enfer, une “résistance non violente” n’a aucun effet […] il faut maintenant attaquer physiquement et rendre systématiquement inutilisable ces monstres ».

Il ridiculisait ensuite « le caractère primitif (regardez-moi ça !) de nos armes : de nos scies manuelles, de nos cisailles et de nos clés. Si je m’exclame “regardez-moi ça !”, c’est parce qu’aux yeux des hommes qui détiennent le pouvoir et disposent de la violence, le caractère primitif de ces armes est déjà déshonorant, il est si ridicule qu’il en devient vexant. »

La suite de ses propos mérite d’être citée longuement, tant elle jette un éclairage particulier sur le débat entre camarades au sujet de la violence et de la non-violence :

« La différence de technicité est tellement grande entre, d’un côté, les armes colossales de l’ennemi (ainsi que celles hautement modernes de la police qui les protège[31]) et, de l’autre, les armes utilisées par les manifestants pour se défendre (c’est à peine si on peut les qualifier d’“armes”, il s’agit plutôt d’appels au secours sous forme d’objets), qu’on peut comprendre le défaitisme de ceux pour qui l’affrontement physique est tout simplement sans espoir. De fait, ce décalage est comparable à celui qui existait au siècle dernier entre, d’un côté, les armes à feu utilisées par les forces coloniales et, de l’autre, les flèches de bambou à l’aide desquelles les Congolais tentèrent désespérément, mais en vain, de leur résister. De la même manière, notre usage de la violence, dirigée exclusivement contre des objets inanimés, ne serait ou n’est guère plus qu’une action symbolique comparé aux instruments dont dispose notre ennemi et à la violence qu’il peut exercer. »

Et il concluait par un appel à tuer : « C’est pourquoi je déclare avec douleur mais détermination que nous n’hésiterons pas à tuer les hommes qui, par manque d’imagination ou de cœur, n’hésitent pas à mettre l’humanité en danger et à se rendre ainsi coupables d’un crime contre elle[32]. » Cet appel, totalement excentrique dans le contexte actuel, n’a pas d’échos chez les insurrectionnalistes d’aujourd’hui qui ne prônent pas la lutte armée comme les marxistes léninistes de tendance maoïste ou guévariste qui se gargarisent du mot « révolution », même s’ils n’en ont pas les moyens[33].

D’ailleurs, dans The Failure of Nonviolence, Peter Gelderloos déplore que des critiques de How Nonviolence Protects the State aient prétendu qu’il cautionnait le terrorisme islamiste. Certes, il avait souligné que les bombes qui ont explosé dans des trains à Madrid en 2004 avaient influencé l’élection qui se déroulait quelques jours plus tard en favorisant la chute du gouvernement, puis le retrait de l’Espagne de la guerre contre l’Irak (des liens de cause à effet également évoqués à l’époque par de grands médias, dont ABC, CNN, The Guardian, etc.). Or il précise que même si une telle action peut avoir un effet politique réel, il s’y oppose par principe car il s’agit de tuer des victimes innocentes, ce qui est fondamentalement autoritaire.

La situation aujourd’hui en Amérique du Nord : l’antifascisme

Malheureusement, le débat entre non-violence et violence semble devoir reprendre à chaque nouvelle mobilisation. En ce moment en Amérique du Nord, le débat porte sur la « violence » des antifascistes qui perturbent des événements organisés par des supporteurs du président Donald Trump, aux États-Unis, ou qui cherchent à se confronter à des rassemblements de groupes racistes, comme au Québec. Les autorités et les journalistes se sont bien évidemment élevés contre la « violence » des antifas. Des progressistes leur ont fait écho, comme Chris Hedge qui avait déjà qualifié le Black Bloc de « cancer » du mouvement Occupy.

L’humoriste Aamer Rahman a proposé un sketch intitulé « Is it really ok to punch nazis[34] ? » (Est-ce vraiment acceptable de frapper un nazi ?), pour ridiculiser les arguments des Blancs progressistes contre la violence. Évoquant l’argument de la pente fatale selon lequel on ne pourra pas s’arrêter si on frappe un nazi, l’humoriste répond : « Pourquoi voudriez-vous n’en frapper qu’un seul ? Cela ne me semble pas correct de s’arrêter au premier… » Plus sérieusement, Mark Bray, l’auteur du livre Antifa : The Anti-Fascist Handbook, consacre deux chapitres à répondre aux arguments des progressistes adeptes de la non-violence et qui défendent la liberté d’expression même pour les nazis. Ces progressistes prétendent de plus que la violence antifasciste est similaire à la violence fasciste et suggèrent que le fascisme peut être vaincu par la force du meilleur argument lors d’un débat public. Mark Bray explique de manière très pédagogique, comme Peter Gelderloos, que l’histoire regorge d’exemples de perturbation et de recours à la force efficaces pour faire reculer le fascisme.

Comme Peter Gelderloos au sujet des adeptes dogmatiques de la non-violence, Mark Bray s’étonne que les progressistes défendent de manière dogmatique la liberté d’expression comme s’il s’agissait du principe le plus important de tous (une attitude « absolutiste », selon Mark Bray). Mark Bray soupçonne que ces adeptes dogmatiques de la liberté d’expression acceptent sans doute, pour la plupart, des limitations à la liberté d’expression quand il s’agit de matériel pornographique à l’attention d’enfants ou mettant en scène des enfants, de droits d’auteur, de mise en garde par des compagnies vendant des produits toxiques (cigarettes, par exemple), etc.

Mark Bray s’étonne que ces progressistes soient si prompts à défendre publiquement et de manière dogmatique la liberté d’expression pour les fascistes, alors que cette liberté d’expression est bafouée au quotidien pour des millions de personnes employées par l’État et des entreprises privées et pour les millions de personnes incarcérées. Mark Bray rappelle enfin qu’un fasciste qui prend la parole pour exprimer ses idées est en soi un acte de violence dominatrice, car dirigée vers des personnes déjà victimes de racisme, de sexisme, d’homophobie et de transphobie. Cette violence mérite réponse. Et un événement fasciste est un lieu où se rassemblent des personnes racistes, sexistes, homophobes et transphobes, ce qui signifie qu’il y a un risque réel de violence physique pour les personnes concernées.

Que ce soit dans le mouvement altermondialiste ou dans l’antifascisme, la défense dogmatique de la non-violence est trop souvent une manière de se présenter comme politiquement et moralement supérieur aux yeux des autres, y compris des autorités politiques, de la police et des médias publics et privés. Défendre le dogme de la non-violence est aussi une manière d’attaquer des camarades qui luttent, et donc de briser la cohésion et la solidarité dans des mouvements sociaux et populaires. Prôner la non-violence à tout prix, c’est adopter une approche autoritaire des luttes sociales et des mobilisations populaires. Voilà les conclusions auxquelles Peter Gelderloos est arrivé après tant d’années à militer dans les réseaux anarchistes.

[1] Erri De Luca, La Parole contraire, Paris, Gallimard, 2015, p. 10.

[2] Barbara Epstein, Political Protest & Cultural Revolution : Nonviolent Direct Action in the 1970s and 1980s, Berkeley, University of California Press, 1993, p. 69-81.

[3] George Katsiaficas, The Subversion of Politics : European Autonomous Social Movements and the Decolinization of Everyday Life, Oakland-Edimbourg, AK Press, 2006, p. 91.

[4] George McKay (dir.), DiY Culture : Party & Protest in Nineties Britain, Londres, Verso, 1998, p. 15.

[5] Les éditions Lux proposent en accès libre et en version française plusieurs communiqués, manifestes et lettres anonymes, qui défendent la tactique du Black Bloc : Communiqué des Black Blocs [https://www.luxediteur.com/wp-content/uploads/2016/05/Communiques-de-black-blocks.pdf]. Pour les citations du Communiqué du Black Bloc du 30 novembre, voir les p. 75, 77 et 70.

[6] Peter Gelderloos, The Failure of Nonviolence : From the Arab Spring to Occupy, Seattle, Left Bank Books, 201., p. 147-148. Voir aussi David L’Écuyer, « Tensions dans les manifestations : le cas du printemps érable », Mouvements, 19 décembre 2017 [http://mouvements.info/tensions-dans-les-manifestations-le-cas-du-printemps-erable/].

[7] Herbert Marcuse, La Fin de l’utopie, Paris, Seuil, 1968, p. 49.

[8] Howard Zinn, Disobedience and Democracy : Nine Fallacies on Law and Order, Cambridge, South End Press, 1968, p. 53.

[9] Voir l’ouvrage très intéressant de Stephen D’Arcy, Le Langage des sans-voix : Les Bienfaits du militantisme pour la démocratie, Montréal, Écosociété, 2016.

[10] J. Wajnsztejn, C. Gzanier, La Tentation insurrectionniste, France, Acratie, 2012.

[11] Aux États-Unis, l’ouvrage récent le plus stimulant d’un point de vue théorique au sujet des émeutes et des grèves est celui de Joshua Clover, Riot, Strike, Riot : The New Era of Uprising (2016). Ce professeur de l’Université de Californie à Davis propose de réfléchir aux émeutes en rapport avec la production et surtout les flux de circulation de la production et de la force de travail. Selon lui, « une théorie de l’émeute est une théorie de crise ».

[12] Ward Churchill, Pacifism as Pathology : Reflections on the Role of Armed Struggle in North America, Winnipeg, Arbeiter Ring, 1998.

[13] Starhawk, Webs of Power : Notes from the Global Uprising, Gabriola Island (Canada), New Society Publishers, 2002, p. 207-208.

[14] Starhawk, Parcours d’une altermondialiste : de Seattle aux Twin Towers, Paris, Empêcheurs de penser en rond, 2003, p. 60.

[15] Peter Gelderloos, The Failure of Nonviolence…, p. 291.

[16] Manuel Cervera-Marzal, Gandhi. Politique de la non-violence, Paris, Michalon, 2015, p. 88 et suiv. ; voir aussi, du même auteur : Désobéir en démocratie : La Pensée désobéissante de Thoreau à Martin Luther King, Paris, Aux forges de Vulcain, 2013.

[17] K. Evans, “ It’s Got to Be Silver and Pink : On the Road With Tactical Frivolity ”, Notes from nowhere, We Are Everywhere, Londres-New York, Verso, 2003, p. 293.

[18] Krystalline Kraus, « Sisters in struggle », Rabble.ca, 21 juin 2002 [http://rabble.ca/news/sisters-struggle] et témoignage d’une amie féministe qui a assisté à l’événement.

[19] David Harvie, Keir Milburn, Ben Trott, David Watts (dir.), Shut Them Down ! : The G8, Gleneagles 2005 and the Movement of Movements, Londres, Dissent-Automedia, 2006, p. 243-254.

[20] 10 Points on the Black Bloc, brochure, p. 3 [https://militantz.files.wordpress.com/2012/05/black-bloc-10-points.pdf].

[21] Geneviève Vaillancourt, Francis Dupuis-Déri, « Féministes et recours à la force politique : des suffragettes britanniques aux “casseuses” des Black Blocs », Françoise Stéréo, 8 mars 2015 [http://francoisestereo.com/feministes-et-recours-a-la-force-politique-des-suffragettes-britanniques-aux-casseuses-des-black-blocs/].

[22] Comité invisible, À nos amis, Paris, La Fabrique, 2014, p. 58 et p. 53.

[23] J’ai présenté la relation antinomique entre l’assembléïsme et l’insurrectionalisme dans La Peur du peuple : Agopraphobie et agopraphilie politiques (Lux, 2016), ainsi que des propositions pour transcender cette opposition dans la pratique et l’action.

[24] Voir, à ce sujet, l’étude de Corinne Monnet, « La Répartition des tâches entre les femmes et les hommes dans le travail de la conversation ».

[25] Il s’agit, évidemment, de catégories constituées socialement et culturellement, et non pas de catégories biologiques : elles sont constituées par des rapports de domination, d’oppression, d’appropriation (extorsion, exploitation) et d’exclusion. L’anarchiste française Irène Pereira propose une très intéressante introduction de l’intersectionnalité dans son texte « Intersectionnalité : Le féminisme au croisement des luttes », Réfractions, n° 39, 2017.

[26] Anonyme, Why She Doesn’t Give a Fuck About Your Insurrection, New York, brochure sans édition, 2009 [anti-copyright].

[27] Idem

[28] Peter Gelderloos, Anarchy Works : Examples of Anarchist Ideas in Practice, Londres-Zagreb, Sto Citas, 2010, p. 8.

[29] Pablo Ortellado, « Posfacio : O Black Bloce a violência », dont Esther Solano, Bruno Paes Manso et Willian Novaes (dir.), Mascarados : A verdadeira historia dos adeptos da tatica Black Bloc, São Paulo, Geração, 2014, p. 284-286 (merci à Denis Valiquette pour la traduction du portugais).

[30] « L’anarcho-indigénisme : Entrevue avec Gerald Taiaiake Alfred », réalisée par Francis Dupuis-Déri et Benjamin Pillet, et parue dans la revue Possibles (2016) : http://redtac.org/possibles/2016/03/23/
lanarcho-indigenisme/

[31] Günther Anders note : « Si l’on peut encore parler de police, tant les forces de police déployées aujourd’hui contre les manifestants semblent plutôt jouer le rôle d’une armée contre-révolutionnaire dans une guerre civile. »

[32] Günther Anders, La Violence : Oui ou non – Une Discussion nécessaire, Paris, Fario, 2014, p. 158-161 (ce livre propose plusieurs interventions d’Anders sur le sujet, et des répliques à ses propos).

[33] Outre quelques groupes anarchistes en Grèce, dont les membres sont en prison, et les Kurdes qui disent s’inspirer du municipalisme libertaire, et qui luttent les armes à la main contre les islamistes et les troupes des gouvernements syriens et turcs.

[34] https://www.youtube.com/watch?v=IKICKcMU3MU

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